Colegio de Psicólogos de la Provincia de Buenos Aires – Distrito XI - La Plata
Seminario Responsabilidad y Ética
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<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Si la esencia de la técnica es la esencia de la Modernidad es porque lo que está presente en el conocimiento científico es ya una voluntad de dominio. Eso es lo que queda oculto en el discurso de la ciencia, que se presenta como prescindiendo y dejando afuera todo deseo y toda voluntad. Lo que oculta es lo oculto. Pretende que todo es pura presencia.
Clase 1
Por Juanjo García
Ciencia y ética. De la técnica moderna a la póiesis
Quería plantear la clase de hoy en relación a la secuencia de las clases anteriores. En la primera clase ubicamos algo del orden de lo real que excede al discurso metafísico. Hay algo que excede a un orden simbólico que pretenda dar fundamento a un real reducido, a su vez, a lo simbólico. Desde esa pretensión se fundamenta una moral. Desde eso que excede se funda una ética. La clase pasada veíamos como la racionalidad moderna encuentra una vertiente en el orden capitalista. Esta racionalidad que aspira a subordinar todo a ella, excluye algo del orden de la política, en tanto ésta viene a obstruir el libre funcionamiento del sistema como algo que se puede autorregular automáticamente. Ubicamos de qué manera desde allí se funda una moral, ya sea una moral del consumo o una moral del sacrificio que pretende suprimir, que rechaza, la posibilidad de una ética, es decir, la posibilidad de asumir la responsabilidad de tomar una decisión propia, de resolver frente a lo no preestablecido, lo no determinado. Algo de esta racionalidad produce cierta situación de crisis en el lugar del padre. El padre, más allá de ser el portador de la ley, es aquel que tiene que asumir la responsabilidad de decidir ahí donde hay un aspecto que la ley no contempla, que es en el cada caso. Hay algo de la posibilidad de decidir haciéndose responsable de eso para lo cual no hay una respuesta, es decir, ese claroscuro que queda siempre presente, que es lo rechazado por la racionalidad moderna. Esa racionalidad moderna encuentra su otra vertiente en la ciencia y en la técnica. Vamos a tomar como orientación dos textos de Heidegger: “La época de la imagen del mundo” y “La pregunta por la técnica”. Es importante ubicar como nuestra época es aquella en la que el discurso universitario, el discurso de los expertos, es el que pretende regular las relaciones. Hay allí cierta exclusión de la política, en la medida que se cree en la posibilidad de un saber que pueda subordinarlo todo a él, que pueda reducir la verdad a él. Una de las cuestiones que necesitamos aclarar es el término verdad en Heidegger. Para referirse a ella Heidegger toma una palabra griega aletheia. Este término hace referencia a lo que se desoculta que implica, al mismo tiempo, algo que se oculta. Este sentido se corresponde perfectamente con lo que dice Lacan en relación a la verdad como siempre media dicha. Nunca se dice del todo. De alguna forma aletheia remite a eso: algo del ser se desoculta pero, en ese desocultar, hay algo que se oculta. Es decir nunca hay un acceso pleno al ser. En relación al término ser en Heidegger, no nos extraviamos si lo ubicamos en relación con lo real lacaniano. Hay algo de lo real que nunca se desoculta del todo. Siempre se desoculta un aspecto y hay algo que se oculta. Con esto ya se marca un imposible: la imposibilidad de una verdad – toda que pueda ser traducida a un saber. Debe subrayarse que es el Ser el que se desoculta. Hay una cuestión central en Heidegger: el opera cierta descentralización del sujeto, del hombre como sujeto que encontramos en la filosofía cartesiana. Esta tiene su papel esencial en la ciencia y la técnica y en consecuencias que tienen presencia en nuestra época. No es el hombre para Heidegger el que va, accede al mundo, lo estudia, lo investiga, lo representa, sino que es el Ser lo que se le revela de alguna manera. Es lo real lo que se presenta de alguna forma en cada época al hombre. Se desoculta de distintas formas en cada época. Cuando él toma la ciencia y la técnica va a decir que la esencia de la técnica es la esencia de la modernidad. Está diciendo que ese es el modo particular en que lo real se le revela al hombre actual, al hombre de esta época. Es decir, no depende de la voluntad, del libre designio del hombre que determinaría la manera en que desoculta lo real, que implicaría ubicar al sujeto como amo, al hombre decidiendo. Es lo real lo que se desoculta de distintas formas en cada época, lo que implica que también algo se va a ocultar en cada época. En relación a eso Heidegger va a ubicar cierto peligro vinculado a lo que se oculta en nuestra época. En “La pregunta por la técnica” va a remitir precisamente a la técnica como el modo de desocultarse del Ser en nuestra época. La técnica no es una mera aplicación de los conocimientos científicos. No es que la ciencia está previamente en su búsqueda de conocimiento, lo produce y luego, como una consecuencia secundaria, se decide como aplicar ese conocimiento. La técnica no es una mera aplicación instrumental, secundaria, que podría estar o no estar en relación al conocimiento científico. Por el contrario, la ciencia está comandada por la técnica. Esto concretamente se traduce en que las investigaciones científicas se realizan si existe presupuesto para hacerlas, y hay presupuesto en la medida que hay un proyecto relativo a la aplicación concreta en la resolución de un problema. La lógica misma de la ciencia responde a la esencia de la técnica. En Heidegger el Ser podría ubicarse en relación con lo Real. Una de las cuestiones que va a plantear es que en la Metafísica occidental hay una reducción del Ser al ente. El establece una diferencia entre Ser y ente. ¿Qué sería el ente? Aquello que ha sido atrapado por el significante, en tanto representado. Es aquello que ha logrado ser capturado por lo simbólico. ¿Qué concepción del ente hay en la Ciencia Modernala Ciencia Modernala Ciencia es acercarse a lo Real a partir de aquello que ya conoce de antemano y trata de reducir ese Real a lo ya conocido. De ahí la cuestión de la explicación, donde justamente, aquello que es desconocido se intenta explicar desde lo ya conocido. En todo caso eso nuevo que aparece y que logró reintroducirse en lo conocido, enriquece lo conocido, pero perdiendo ese carácter de nuevo. Hay una aspiración a un saber que pueda ser representado, que conforme una estructura que reduzca lo Real. Por eso habla de la “Época de la Imagen del Mundo”. No se puede hablar de una imagen griega o cristiana del mundo. La época de la imagen del Mundo es la época en que el Mundo se vuelve imagen, cosa que no sucede ni en la Edad Mediala Antigüedad Clásica.
La lógica que domina este proceso es el mismo desde el cual los docentes o los padres demandan un saber experto que otorgue la receta a partir de la cual el “niño artefacto” funcione adecuadamente. Esto tiene una incidencia directa sobre la responsabilidad. Todos advertimos que cuando aparece esta demanda de parte de los padres o la maestra eso está suponiendo su desresponsabilización. El responsable pasa a ser el experto que es quien le ha transmitido el saber y, en todo caso, si ese saber no produce los efectos adecuados… ya sabemos de quién es la culpa. Hay serie de saberes en el campo de la Psicología que reproducen esto y que implican una posición ética. Decidir, asumir la responsabilidad y resolver desde el lugar de sujeto responsable, es justamente lo que queda suprimido. De acuerdo con esto en el discurso de la técnica lo que queda elidido es el sujeto. De la misma manera que en el discurso de la ciencia, lo que queda elidido es el objeto.
Una aclaración: la noción de empresa a la que hace alusión Heidegger tiene que ver con que la ciencia no funciona a partir del sabio que trabaja en solitario, sino que hay toda una estructura funcionando que produce, al servicio de la producción de un saber que se reproduce, se hace circular, y todo lo que se continúa investigando es a partir de ese saber ya aceptado desde la institución científica correspondiente.
Lo que está elidido en el discurso de la ciencia es lo pulsional. Algunas cuestiones del pensamiento cartesiano permiten ubicar esta cuestión. Descartes parte de la duda como método. La primera consecuencia que se puede extraer de allí es la equiparación de la verdad con la certeza. Es en la medida que ese sujeto puede tener certeza de aquello que tiene como contenido de conciencia, que puede considerarlo verdad. No hay una verdad que exceda a mi certeza. No hay una verdad que exceda a la certeza que tiene el sujeto. En su procedimiento metódico someterá a la duda primero al conocimiento sensible, a través del argumento del sueño. De este argumento queda un residuo. Entonces procederá a dudar de los principios lógico matemáticos a través de la hipótesis del genio maligno. Ya no le quedaba nada de que dudar, salvo de que duda. No puedo dudar de que dudo. Dudar implica pensar, entonces existo. Eso funda la metafísica de la subjetividad. Esta supone al sujeto como fundamento de todo. Esto es lo nuevo en el planteo de Descartes. Ya no es el Cosmos. Ya no se trata de Dios. El fundamento es el sujeto que se caracteriza por ser solo una sustancia pensante. El término sujeto, subjectum en latín, traduce un término griego que es hipokeimenon que remite a aquello que está sosteniendo. Para la tradición griega no era el hombre el único sujeto. En la Modernidad lo que pasa a ser sostén, fundamento, es el hombre. ¿Qué hombre es fundamento de esta metafísica? Descartes pretendía fundar una filosofía que no pudiera ser nuevamente rebatida, sino que tenga un fundamento indubitable, inconmovible, es decir que valga para todos, frente al cual haya absoluta certeza. La duda metódica tiene que ser hiperbólica porque tiene que arrasar con toda posibilidad de duda. El sujeto que queda como residuo del procedimiento cartesiano es una sustancia que piensa. Ese es el sujeto moderno. Es un sujeto que no tiene mundo, que no tiene época, no tiene padre, madre, no tiene sexo, no tiene pulsión, no tiene cuerpo. Se reduce a un pensamiento que conoce el mundo. Dios aparece como un mal necesario. Necesita alguien que elimine la hipótesis del genio maligno. Para eso tiene que recurrir a Dios. A partir de éste reestablece al mundo, pero reducido a res extensa. Va a distinguir entre las cualidades primarias y las secundarias. Las primarias son las cuantificables y por consiguiente de ellas se puede obtener una medida válida para todos. En cambio las secundarias no otorgan esa garantía. Esta sustancia extensa, este mundo de pura medida, espacial, cuantificable es el que da pie a la física newtoniana<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->. A este mundo se le elimina la cualidad y queda reducido a magnitudes espaciales y temporales. En Ser y Tiempo, Heidegger hace una disección del espacio y el tiempo y muestra que aquello que nosotros suponemos que es el modo primario de vincularnos con el espacio, su concepción como distancia, no es algo primario en absoluto. Solo es el modo de tratarlo en la Modernidad. Porla Edad Mediala Modernidad se transforma en una variable cuantitativa. Desaparece la jerarquización y todo pasa a ser uniforme. Da lo mismo un lugar que el otro. En la Edad Media
Hay un texto de Mario Bunge en el que habla de la responsabilidad de la ciencia y de la técnica. Allí dice que ni la ciencia ni la técnica son responsables de nada. Sólo las personas son responsables. En todo caso, él establece tres niveles de responsabilidad. El científico investiga por el saber mismo es el que trabaja en la ciencia básica. El tecnólogo es aquel que utiliza el conocimiento científico para alguna aplicación práctica concreta. Por último están los políticos. Obviamente la culpa es de los políticos. El científico básico no tiene ninguna responsabilidad, él busca el saber por el saber mismo. El tecnólogo tiene cierta responsabilidad porque puede utilizar ese saber científico para curar o para hacer una bomba. Pero es el político que toma la decisión de contratar al tecnólogo para crear la bomba y no curar, el que tiene la culpa de todo. Aparece la cuestión de la culpabilidad ligada a individuos que tendrían la responsabilidad de los males. No es la estructura. Hay un manual de lógica, un clásico, en el que su autor, Irving Copi, plantea la pregunta acerca de si la ciencia es previa a la técnica o si está subordinada a ella. Para sostener la primera posición cita a Einstein. Este afirma que lo que lo ha movido a investigar es su personal búsqueda de saber. Pero el argumento que propone Copi citando una autoridad científica como Einstein es el de este sujeto particular pero descontextualizándolo de este aspecto señalado por Heidegger que es la ciencia como empresa, como estructura de investigación al servicio de. Puede ser que Einstein estuviera movido por cierto deseo de saber pero eso no excluye que la ciencia como estructura esté subordinada a su aplicación técnica y al afán de dominio que está en ella. La Pregunta por la Técnica ubica como en la esencia de la ciencia hay un afán de poder, ya hay una voluntad presente en la supuesta neutralidad del sujeto que integra el dispositivo científico<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->. En la primera parte de este texto Heidegger toma las cuatro causas aristotélicas. La sustancia está constituida por cuatro causas: la materia, la forma, que no es el formato sino su esencia, lo que lo hace ser lo que es, la causa final, su finalidad y la causa eficiente, el agente que produce la sustancia. Esta última entendida habitualmente como el agente que produce el movimiento aparece como algo externo que produce el efecto. Esa concepción es la que se pone en juego en la ciencia moderna. Para Aristóteles el término causa tiene que ver con responsabilidad, remite a algo inmanente. La causa final es la realización plena de la sustancia, de su esencia, de lo que la hace ser lo que es. El agente en su reflexión sobre la esencia produce la sustancia. La causa aparece ligada a la producción. El término producción se liga a póiesis, palabra de donde proviene poesía. Tekné, de donde viene técnica estaba ligada a la producción no natural. En la naturaleza se producen ciertos cambios por si mismos y la tekné supone algo del orden de lo no natural que pondría en juego el hombre. Sin embargo supone el permitir hacer aparecer algo de lo que está ahí. Si tenemos un tronco y hacemos aparecer algo de lo que es posible que de lugar ese tronco, por ejemplo una escultura de madera, se pone en juego algo de la tekné. En este sentido la producción tiene que ver con una forma de hacer con lo real. La póiesis como una forma de hacer se acerca más al arte y no a la mera manipulación. Lo que está supuesto en el dispositivo científico técnico es la relación sujeto – objeto, donde ese sujeto busca entender ese funcionamiento para manipularlo. El sujeto no se acercará a ese tronco desde sus posibilidades, desde lo que le dice o se le revela en él, sino bajo la forma de un objeto de la botánica, por ejemplo. La póiesis es una manera de la aletheia. La producción, la tekné es una manera en que lo real se desoculta. El trabajo revela algo del tronco. Es un hacer con lo real que muestra cierta posibilidad al tiempo que oculta otras. En tal sentido la técnica es un modo de desocultamiento de lo real. El modo de desocultamiento que reduce al ente, ya ni siquiera a objeto, sino a recurso. Implica una degradación del mismo objeto, como recurso o fondo, pero en el sentido del stock, de la acumulación. El texto hace referencia a como el río se lo transforma en energía que se puede acumular. Es algo de lo que se dispone, se acumula, para tenerlo disponible para utilizar. Hay un término, Gestell, traducido como estructura de emplazamiento. Carpio lo traduce como imposición, otros como dispositivo. Heidegger dice que la esencia de la técnica es esta estructura de emplazamiento, dispositivo o imposición. ¿En qué consiste? La técnica tiene tal esencia, en tanto supone un modo de desocultar que reduce al ser a un recurso. Pero no es el hombre, el sujeto dominante, el que dispone y decide esto. Se trata de un modo de desocultar propio de la época, que atraviesa al hombre de esta época y hace que el hombre mismo se reduzca a recurso, stock. Tanto en la vertiente del consumidor, a través del marketing y la publicidad, como en su función de productor como “recursos humanos”. Los modos de organizar la empresa teniendo en cuenta las inquietudes, las ideas y opiniones de los trabajadores son sólo un modo más sofisticado y sutil de manipular y de hacer más eficiente la maquinaria productiva. Se ahorra la estructura del laboratorio que elaboraba las mejoras de producción y las innovaciones que luego se trasladaban a la planta de producción. Esta función la pasa a cubrir el propio trabajador con sus sugerencias y aportes. En el campo de la evaluación psiquiátrica los cuestionarios indagan comportamientos y datos “objetivos” del paciente, que muchas veces ni siquiera debe responder él mismo sino que lo hace un tercero (un familiar, el docente). En función de esto se evalúan las disfuncionalidades del paciente – artefacto y se prescribe la solución que, habitualmente, consiste en la administración de un fármaco, de una sustancia que permitirá que funcione correctamente. Hay algo de ese saber que ubica al sujeto que tiene una problemática en un lugar de puro recurso, pero también el psicólogo – psiquiatra queda reducido a mero instrumento. A pesar de su aparente lugar de agente él también es recurso dentro del sistema y del dispositivo general. Es aquel que dentro de la estructura hace que los artefactos que dejaron de funcionar comiencen a hacerlo correctamente o al menos no resulten perturbadores.
El Psicoanálisis se acerca más a la tekné griega y se separa de la técnica moderna en tanto reintroduce la responsabilidad del sujeto y la dimensión del goce pulsional que excede el campo de lo reductible al significante y a la contabilización. Dentro de la práctica médico – psiquiátrica solo cuenta el resultado y se ignora el proceso, como correlato de la suposición de que el objeto se captura, y es reductible al ente, a lo representable. La vía de la póiesis permite hacer otra cosa con eso que no se sabe, poniendo en juego algo del orden de la responsabilidad subjetiva. De allí que la dimensión ética se vincula a lo pulsional, porque tiene que ver con aquello que no puede ser atrapado en un saber universal. Frente a eso cada uno tiene que resolver. No hay para todos. Hay que ver qué se produce en cada caso.
Muchas gracias
Juanjo García
<!--[if !supportFootnotes]--><!--[endif]-->
<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> El ideal de univocidad que tiene la ciencia lo lleva a decir a Heidegger que la ciencia no piensa. Pensar supone distintas perspectivas que hacen que cuando pienso algo desde una perspectiva algo se desoculta y algo se oculta. Cuando cambio de perspectiva otra cosa se desoculta y algo también se oculta. No hay posibilidad de verlo todo desde todos lados. Por eso las distintas perspectivas no se pueden sumar.
Clases 2 - Julio de 2010
Por Julio Riveros
Por Julio Riveros
Nuestro quehacer como psicoanalistas consiste en una praxis atravesada por una dimensión ética. No se trata de una mera técnica.
Vamos a ir al campo a relevar, a indagar, a capturar evidencias sobre lo que nos proponemos como problema, pero esa praxis no debe estar al margen de las consideraciones éticas propias del discurso analítico, ¿por qué? Porque vamos a trabajar con sujetos del lenguaje, con parlettres.
Lacan en el Seminario de Los cuatro Conceptos decía que el estatuto del inconsciente no es óntico, es ético, ya que no se trata de una sustancia. En todo caso va a reservar la noción de sustancia para referirse al goce, en el seminario Aún. Pero el inconsciente es de otra estofa.
Este rasgo del inconsciente sitúa en el corazón de nuestra práctica el problema de la ética y el testimonio en acto de esa dimensión ética es que hay psicoanalistas. Una ética que tiene consecuencias en lo real, o sea se trata de una praxis y como toda praxis la dimensión ética es irreductible.
Por lo tanto, podemos hablar de responsabilidad, de problemas éticos y morales en el campo analítico. La moral es también una dimensión ineludible en tanto es necesario como analistas pensar la dimensión de la ley. Cuál es el origen de la ley? Hay origen de la misma?
De hecho y cada vez, en cada caso que abordamos, incluso en cada sesión, nos podemos habilitar para sostener estas preguntas, que son preguntas kantianas:
¿Qué se puede hacer?,
¿Qué se puede esperar?
¿Qué se puede saber?
Preguntas que más allá del autor podemos considerarlas como propias de nuestro campo, porque nos sirven, porque atañen a nuestra práctica y a sus consecuencias.
Son preguntas que cuando se las intenta responder, las respuesta darán cuenta, en el mejor de los casos, de una ética.
A su vez, me parece que estas consideraciones sobre RyE , hay que situarlas en un determinado contexto para que en lo posible el efecto metafísico sea mínimo. Me estoy refiriendo a nociones tales como Unidad, Absoluto, Interioridad, Dios.
Las preguntas sobre RyE propongo pensarlas de modo articulado a la pregunta por la comunidad y el lazo social.
Sabemos que Lacan piensa el discurso como una estructura, cuatro lugares enlazados en función de una estricta lógica, son modalidades que asume el lazo social.
Pero ¿qué es un discurso?
Para Lacan el discurso es un lazo social.
¿Tendrá que ver con la comunidad, con la cosa pública, con los vínculos entre uno y otros, con la moral ciudadana, con la amistad, con qué tiene que ver? ¿
Qué tiene de social el lazo social? ¿Por qué esa ligadura es social?
¿Hay relación entre dos a través del lazo?
Y por qué la lógica del lazo vendría a dar cuenta de semejante ligadura?
¿Qué es una masa? Cómo piensa Freud, por ejemplo en “Psicología de las masas y análisis del yo” o en “Totem Y Tabú” o en “El Malestar en la Cultura” la noción de lazo, la noción de comunidad ?
¿Cómo se garantiza la cohesión social de una masa?¿Por qué obedecen los ciudadanos?
¿Por qué la obediencia es el pathos fundamental de la comunidad actual si el malestar llega a niveles de exceso intolerables?
Podemos pensar en la composición de una masa sin líder, por ejemplo?
Freud necesitó para pensar su modelo en la función del líder, un líder reducido a un rasgo: por ejemplo, como dice Lacan el Sem XVII y en el XVIII también: está reducido al famoso bigotito de Hitler, rasgo que daba consistencia a esa masa.
Recuerden que en ese artículo Freud introduce una modalidad nueva de identificación y además, Lacan de ahí la noción de Rasgo Unario en el Seminario XVII.
El lazo social no es un vínculo, si pensamos a este como algo que reúne a por lo menos dos elementos en un conjunto (pueden ser más elementos).
Supongamos un conjunto, desde el punto de vista matemático: un límite, que hace de frontera o de borde y que instala, que funda un afuera y un adentro. Dentro del círculo, pongamos elementos a, b, c, d, etc.
Estos elementos que están haciendo un grupo dentro de cierto límite, ¿podría ser un modelo para pensar el lazo social?
¿Cuál sería la ligadura entre ellos? La semejanza? ¿Pertenecer a un mismo conjunto? ¿Que todos tengan algo en común, por ejemplo que todos sean letras o números?
La vecindad, ¿podría ser un criterio? Al menos en matemáticas puede ser un criterio válido.
Podemos armar infinitos conjuntos, incluso tener un conjunto que sea vacío, también es posible.
Ahora la pregunta es por la modalidad de lazo que establecen los elementos entre sí.
Pero este no sería el modelo del cual estamos hablando para situar la lógica del lazo.
¿Por qué?
En nuestro campo son relevantes algunos binarios. Algunos de ellos podrían ser entre el significante y lo real, ser y tener, entre deseo y goce, posible e imposible, verdad y saber. También podemos poner en esa serie, porqué no, al binario masculino/femenino. O, la relación sexual en el ser hablante.
Para los chinos por ejemplo, como dice Lacan en el Seminario XVIII, eran importantes el Cielo y la Tierra, dos elementos importantes en esa milenaria sabiduría, como consta en el texto de Meng-Tsu o Mencio, como lo llamaban los jesuitas en China. Podría ser también el Yin y el Yang, los principios macho y hembra, etc.
Cuál sería la estructura en juego?
Podemos postular que se trata de la relación entre Uno y Uno, como mínimo.
O sea, Uno y Uno, y Uno y Uno, todos Unos susceptibles de establecer una relación con otro Uno. Es eso posible?
Si no hay nada más que Unos, es posible hacer de Dos Uno, tal como postula el discurso de Diótima en el Banquete de Platón, al hablar de los amantes y la búsqueda de su otra mitad, trabaja Lacan para situar la lógica de la transferencia en el Seminario VIII.
Bien, esta es una pregunta fundamental. Cómo es posible un lazo entre Uno y Uno?
Es posible la escritura de ese lazo?
Es una pregunta de la clínica, que tiene consecuencias según la lectura que hagamos de ella y cuando hablo de consecuencias, hablo de consecuencias clínicas. No es lo mismo pensar la dimensión del lazo tal como lo hace la corriente sistémica o cognitiva, incluso las neurociencias, no tendría la misma implicancia que pensarlo desde la noción de castración o desde la “la relación sexual no existe o no se puede escribir”.
Es posible escribir el lazo que uniría -si es eso posible- al elemento a con el elemento b?
La escritura matemática tiene conectivas que hacen posible la escritura de esa relación. Ahora, que se pueda escribir en lógica una relación como función o como oración p . q, p v q, no impide que en lo real sucedan otras cosas.
Vamos a postular que no hay relación entre Uno y Uno salvo por su diferencia.
Eso mismo que los diferencia o los separa es lo que une. Están articulados entre sí porque el lazo es eso que los separa.
Es esta una manera un poco a contrapelo del sentido común y de las teorías modernas y actuales del vínculo.
Entonces, lo social no sería una relación, no sería un vínculo entre las personas o entre la gente, vínculo inefable que sin embargo algunas prácticas pueden incluso hasta mensurar, cuantificar, establecer parámetros, etc.
Nosotros postulamos: lo que separa los Unos es lo que los enlaza. Se recata su diferencia y se la preserva porque esa misma diferencia es su articulador. NO es lo que une, es aquello que posibilita la relación misma. No ser-dos -que–hagan-uno es lo que anuda. Por lo tanto la relación se sostendrá en lo que separa, Uno a Uno o Uno por Uno.
Esto es sabido y no lo descubre el psicoanálisis, solo lo formaliza.
Hay otros intentos de formalización del lazo en este sentido en la actual filosofía política –hablo de Giorgio Agamben, de Roberto Espósito, de Slavoj Zizek, de Rorty, de pensadores argentinos como Cristina Corea e Ignacio Lewkowicz, que están en la bibliografía. Todos ellos toman como referencia las modalidades de lazo en la comunidad actual, debate muy presente luego de la caída del muro de Berlín.
Es necesario volver a pensar la comunidad, y estos intentos contemporáneos de la filosofía política, advienen nuevos intentos de formalización. Esto también quiere decir que el psicoanálisis entra necesariamente en interlocución con otros saberes y otros campos, o que Lacan ya había anticipado en su debate en la Sorbonne en ocasión del Seminario XVII.
Recordemos que el contexto en el que Lacan introduce la formalización del discurso es un contexto de convulsión social y política, cuando el mismo Lacan sale a debatir con los alumnos de La Sorbonne en las escalinatas sobre la política y la revolución. Como dice Zizek, no es casual que esa revuelta haya sido en la Universidad, dado que según este autor, el nuevo amo hoy tiene que ver con el saber universitario, el saber de los expertos y de los especialistas.
En ese Seminario Lacan habla de política, del pensamiento griego, de religión, de filosofía, de ciencia, de lingüística, etc. Pone en serie al psicoanálisis junto a saberes de una larga tradición, como por ejemplo la filosofía. Entonces, es un intento de Lacan por sacar al psicoanálisis de su estatuto de secta, de hacerlo menos esotérico y abrirlo al debate y a la comunidad. También en esos años, en el texto de la Proposición del 9 de Octubre del 67, propone el psicoanálisis tanto en intensión, dentro de la comunidad analítica o, por fuera de la misma, con la noción de psicoanálisis en extensión.
Recordemos que al Seminario de Lacan, muy numeroso por cierto, iban a “hacer masa” –y Lacan se refiere a la función de l público como un factor de presse, de presión, de presencia inquietante que él usaba como ocasión para sostener su posición casi de analizante, como decía él mismo de sí cuando dictaba sus clases- una nutrida concurrencia, desde psicoanalistas, religiosos, escritores, filósofos, hasta artistas y matemáticos, etc.
También había entre sus oyentes, estudiantes maoístas que lo acusaban de ser un burgués y a los que Lacan no escatimaba en responder.
Por qué la revuelta se origina en la Universidad y no en los sindicatos, o en la calle con la movilización popular? ¿Por qué una masa de maoístas idealistas revolucionarios encabezan una vanguardia de algo que todavía hay que pensar para dilucidar lo que se jugó en esas instancias?
Jean-Claude Milner, un lingüista y filósofo amigo del Campo Freudiano, acaba de publicar un libro sobre el tema del mayo francés, se llama “La arrogancia del presente”, donde retoma este acontecimiento, luego de casi 4 décadas, para darle una nueva vuelta de tuerca.
Lacan les decía, en público a los estudiantes que pretendían hostigarlo en las escalinatas:
“Como los histéricos están pidiendo un nuevo amo ¡Lo tendrán!” o, en términos de Nietzsche, es el pasaje de la ética del amo a la moralidad del esclavo.
Acá no hay nada despectivo respecto a la clase obrera, proletarios, indigentes, les èchec como llaman en Francia a los excluidos.
“La revolución es lo que vuelve al mismo lugar” dijo Lacan en este contexto y no sin fundamento. De hecho es lo que ocurrió, un pasaje de la ética del amo a la moral del esclavo en términos de Nietzsche. Asistimos actualmente a la era de la globalización y de la uniformización del discurso y como dice el psicoanalista italiano Antonio Di Ciaccia, se trata de una revolución porque perturbó la relación entre el sujeto y el Otro.
Pero, según mi punto de vista, es una revolución que volvió al mismo punto y después de un giro que condujo al mismo lugar, dado que seguimos en un sistema capitalista que aunque extenuado, sigue siendo el Amo, aunque su semblante sea hoy el saber científico y técnico (es decir la Universidad) comprometido en su devenir con un capitalismo que se encuentra en encrucijadas cruciales, a juzgar por los últimos acontecimientos, políticos, sociales, económicos y bélicos.
Lacan en el ´68 entonces, con ese modo de referirse a l revolución, no estuvo errado. Está verificado en la época actual que se trata de un giro para volver al mismo lugar.
Es el Seminario más politizado de Lacan y se dedica a pensar justamente el lazo y cuál sería la especificidad del discurso analítico en su relación con estos discursos. Jorge Alemán dice que esta es una muestra de humildad y de ironía por parte de Lacan, situar e incluir en sincronía al psicoanálisis junto a otros discursos.
Ahora bien, de qué se tratan estas estructuras llamadas discursos?
Estas estructuras tetraédricas que Lacan formalizó, conforman lo que Lacan llama en el Seminario XVII, “un discurso sin palabras”, aparatos formales, concebidos en función de la escritura y que son animados por el uso de la palabra. Eric Laurent dice que son cuatro modalidades de tratamiento de lo imposible.
En su libro “Lacan-Heidegger”, escrito con Sergio Larriera define al discurso como “la modalidad de producción de ciertos enunciados y sus consecuencias”. Es un esqueleto tetra cuya distribución funda en qué cosa, lugares, que son cuatro.
Es un esqueleto tetra cuya función está fundada en lugares, que son cuatro. Lugar es una noción de tradición filosófica, topos en griego, tal como lo trabaja Aristóteles en la Física.
El lugar detenta dos posibles estados: vacío/saturado o lleno. A nosotros, para situar bien la noción de estructura, nos interesan ambos estados, dado que si solo consideramos la noción de lugar vacío, tenemos el esqueleto o la estructura misma de los discursos, o sea cuatro lugares que van a ser saturados o llenados por letras. Es decir, los discursos son estructuras en las que se escriben letras. Esto parece una banalidad, pero el matema guarda esa relación con la escritura, con la letra. Recordemos que la ciencia también se maneja con letras. Es la dimensión sumamente importante que le atribuye Lacan al escrito, el matema, necesario para la transmisión del psicoanálisis.
Los discursos son entonces aparatos, dispositivos que nos permiten pensar la operación analítica -Lacan en los últimos Seminarios hablaba de acción analítica. Una cosa es saber, conocer los discursos y otra es usarlos, saber usarlos, pensar la clínica desde ahí, no solo la clínica, sino una modalidad para pensar el lazo social, ya que el discurso es eso, según Lacan, un lazo social.
Luego de una serie de complicadas transformaciones sobre algunas figuras geométricas de tradición pitagórica en sus formas, llega a la resultante de una estructura irreductible de cuatro lugares, lugares que van a quedar saturados, ocupados por letras (a, $, S1 y S2).
Es un esqueleto que marca lugares y estos lugares no son permutables, pero sí las letras. Lo cual indica que hay lo invariante de la estructura, lo invariante de cada uno de los cuatro lugares y las letras, las cuales si van permutando.
El Uno, cada Uno, debe animar con el recurso de la palabra estas modalidades de lazo. Cada uno de los discursos cuya matriz fundacional procede del Discurso Amo que Lacan situaba como el Discurso del Inconsciente, cada uno de ellos responde a una modalidad subjetiva según el lugar que ocupa cada letra en la estructura.
A los discursos que Lacan formalizó y que ya todos conocemos, el del Amo, el de la Universidad, el de la Histérica y el del Analista agrega otro, que es una “pequeña modificación” introducida en la escritura del discurso del Amo, que es el discurso Capitalista.
Es, como lo señala Lacan, producto de una “pequeña modificación” que altera el lugar de los matemas $ y S1, donde el primero, el $ queda colocado en el lugar del semblante (o agente) y el S1 en el lugar de la Verdad.
La verdad tiene que ver con la existencia del sujeto. Si la verdad queda reducida a un saber habría la posibilidad de una garantía para la existencia del sujeto. Esto es imposible, porque ya vamos a ver de qué verdad hablamos en relación a la ciencia. Cómo trata la ciencia la dimensión de la verdad?
En este lugar, en la estructura, la verdad existe, es un hecho.
El discurso del amo es un discurso sin el cual los otros no existiría.
Dice Zizek que “el gesto del amo es el gesto fundacional de todo lazo social”.
S1 es una marca, de la operación de la Represión Primaria, o rasgo Unario, como lee Lacan en Freud en “Psicología de las Masas”. El S1 es el rasgo o marca que testimonia el impacto del lenguaje en el cuerpo del viviente.
El lugar de la verdad. La verdad material, la verdad psicológica, la verdad formalizada de la ciencia.
En el D de la Ciencia queda elidido el goce del sujeto. En el D de la Técnica (D del Amo) queda elidido el Sujeto. En el D Capitalista, la Verdad queda determinada por el imperio del $ que pasa a ocupar el lugar dominante. La Verdad queda articulada en una especie de lazo sin fin, donde queda determinada por los otros lugares. En los otros discursos, es un lugar que guarda una relación de imposibilidad con el lugar del Producción, si bien incide en los otros, pero ella misma en tanto lugar nunca es condicionada por los otros lugares. Ver la dirección de los vectores...
Hay otros dos discursos que no aparecen formalizados, pero que están implicados en la consideración de los que estamos tratando: el de la Ciencia y el de la Técnica, pero que podemos poner en consonancia con los discursos de la Histérica y el discurso del Amo, respectivamente.
Lo que está en juego en estas consideraciones sobre los discursos y en la introducción del capitalismo, la Ciencia y la Técnica como el contexto en el que el psicoanálisis debe existir en la época actual, es el futuro del psicoanálisis. En ese sentido, Alemán dice que se trata de “el estallido de todos los lazos sociales… Entonces hasta dónde es posible sostener la existencia del psicoanálisis en la época de la razón actual?”
Alemán insiste en que eliminado el sujeto y el goce se produce la devastación del paisaje humano.
Cuando Alemán habla de la Razón Actual, se refiere a la primacía de la razón científico -técnica y su estrecha ligazón con el capitalismo y la circulación sin medida, del artefacto técnico que queda asociada a la función del plus de goce.
De todos modos, es importante no perder de vista la pregunta. Cuál es la razón actual? Cuál es el lugar de la ciencia en la subjetividad moderna, cuales son sus determinaciones.
Zizek en el libro “Violencia en acto”, Cap. 4, “La dominación, hoy: del amo a la universidad”, sostiene que el nuevo amo es el saber universitario:
“El amo moderno está justificado por su saber experto: uno no es amo por nacimiento o por mera investidura simbólica: más bien debe convertirse en amo por educación y calificación; en este sentido simple y literal, el poder moderno es saber, está basado en el saber. El pasaje del discurso del amo al discurso de la universidad significa que el Estado mismo emerge como nuevo amo, el Estado por el saber calificado de la burocracia”
Más adelante agrega:
“El discurso de la universidad como discurso hegemónico de la modernidad tiene dos formas de existencia en las cuales su tensión interna (“contradicción”) está externalizada: el capitalismo, su lógica del exceso integrado, del sistema que se reproduce mediante una constante autorrevolución y el totalitarismo burocrático, que está conceptualizado en diferentes formas como el dominio de la tecnología, de la razón instrumental, de la biopolítica, en tanto ´mundo administrado”
¿Cómo se rompe el círculo vicioso que se instaló, de mutua implicación, entre capitalismo y dominancia del saber universitario según la apreciación de Zizek o el círculo plusvalía-plus de goce a través del brillo de los artefactos técnicos? Tiene el psicoanálisis alguna injerencia en esta lógica, puede incidir en esa reproducción sin límite sin que implique una posición antitecnicista o anticientificista de retorno a una pacífica vida de aldea?
Zizek no es para nada pesimista en este punto a diferencia de Freud, que era más bien pesimista en relación al imperio del goce en su inercia hacia el mal (Malestar en la Cultura). Zizek plantea que estamos enfrentados a nuevos desafíos y arrojados a la necesidad de la invención de nuevos recursos que rescaten la dimensión de cierta dignidad humana:
“El hecho de que la situación parezca catastrófica es, pues, un signo positivo, un signo cierto tipo de progreso: hoy somos mucho más sensibles a cosas que también sucedían en épocas precedentes.”
Pero, sin embargo, la salida puede entrañar “violencia”, como dice Zizek. No es una salida pacífica. Acá nuevamente nos encontramos con el atolladero freudiano de “El malestar en la cultura”.
Es el impero dela razón hobbesiana? Es la consagración de la ruptura del contrato social de Rousseau? Cómo evitar “el estallido de los lazos sociales”, como dice Alemán o el mero estallido violento de las comunidades que ya están organizadas como tales alrededor del modo de producción capitalista o post-capitalista inclusive, con el imperio casi absoluto del saber de los expertos, de la técnica, de la ciencia?
Cómo pensar el psicoanálisis en este contexto, época en que este discurso promueve como respuesta casi única y privilegiada el cuerpo como acontecimiento? Estamos viviendo un mundo de siglas (no un siglo de manos como pretendía Rimbaud): TOC, ADD, TCC, etc. Siglas y letras que aplastan y rechazan al sujeto forcluyéndolo. Es la primacía del sujeto de la ciencia, una dimensión formalizada de la verdad y expresada en letras, fórmulas, algoritmos, funciones, programas de software ultra sofisticados y donde la experiencia del parlettre queda ocultada por el experimento de laboratorio o las demostraciones matemáticas.
De todos modos, en esa higiénica arquitectura de la devastación técnica, la palabra pervive como un fósil parasitario cuya función es imposible de reintegrar a la razón dominante.
Queda excluida. Pero el malestar pervive, es decir es invariante y estructural de la cultura.
No obstante, la angustia se sitúa en las fisuras de ese bazar global y transparente de la pura ciencia y de la tecnología. La pulsión que, por estructura es indomesticable siempre inventa sus propias modalidades de compensación y resarcimiento (muy bien dilucidado por Freud), no es posible arrasarla, aunque sea esa la pretensión (“La naranja mecánica”)
Muchas gracias
Julio C Riveros
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